L’invité: Philippe Gonzalez

pgPhilippe Gonzalez

Du rapport critique entre culture et religion

Ce texte reprend de façon succincte une communication orale effectuée dans le cadre de la Plateforme interreligieuse de Genève (PFIR), le 22 novembre 2015.

Voilà quelques années, je me rends au Salon du livre de Genève. Habituellement, certains stands placés au fond de la halle de Palexpo sont le fait de groupes religieux plutôt prosélytes. Je passe près d’un stand tenu par des évangéliques conservateurs qui, aux côtés de la Bible, offrent des traités d’évangélisation aux passants. Cette offre est présente depuis des années. J’en remarque une autre, quelques mètres plus loin, que je ne pense pas avoir vue auparavant. Il s’agit de jeunes salafistes arborant une longue barbe et vêtus de djellabas blanches. Ils proposent un stand fort analogue à celui des évangéliques. Je m’arrête et entame la conversation pour demander à quelle l’école interprétative appartiennent mes interlocuteurs. La réponse est immédiate. Arborant un large sourire, un jeune homme me dit à peu près en ces mots : « nous, on lit le Coran et les hadiths (les paroles du prophète) directement comme ils sont ». Je me fais alors cette réflexion : si l’on changeait quelques termes (en substituant la Bible au Coran), cette même réponse pourrait être proférée par un évangélique du stand d’à côté. Dans les deux cas, il s’agit d’une forme de fondamentalisme.

Cette anecdote met en lumière certains éléments de la problématique qui nous intéresse relative au lien entre culture et religion. Après avoir exposé ces notions, je reviendrai sur ce lien en abordant la question du vivre ensemble dans une société pluraliste. À cet égard, il serait erroné d’imaginer que le fondamentalisme ne touche que l’évangélisme ou l’islam : cette possibilité malheureuse peut affecter n’importe quelle communauté religieuse. Car le fondamentalisme est justement une modalité délétère du rapport entre culture et religion[1].

La culture : entre mœurs et morale

Commençons par définir quelques termes, et en premier lieu celui de culture. La culture consiste en la façon dont un groupe humain se donne des codes, des traits, des habitudes pour se reconnaître et organiser la vie commune ; ces éléments vont régler le fonctionnement habituel du groupe.

Les traits qui caractérisent une culture sont souvent contingents : ils sont liés à l’histoire et à un contexte. Le groupe humain a pris l’habitude de procéder d’une certaine manière, mais il aurait pu en être autrement. Pourquoi, par exemple, considérer que l’ordre d’un repas plus festif comprend une entrée, un plat principal et un dessert ? Il n’existe aucune nécessité physiologique impérative pour expliquer cet état de fait.

Ces traits culturels peuvent cependant posséder une dimension plus universelle, se rapporter à des normes qui transcendent un groupe particulier et sont susceptibles de s’appliquer au reste du genre humain. Ainsi, l’impératif de l’hospitalité, le fait d’accueillir l’étranger semble universel, même s’il se décline différemment selon les cultures – et même s’il peut être mis à mal par des comportements xénophobes.

La culture se situe donc entre deux pôles, celui des mœurs, qui renvoie aux coutumes d’un groupe, et celui de la morale, qui vise un universel. Elle règle différents niveaux de pratiques, du plus trivial au plus important. Cela signifie que, dans une culture donnée, toutes les pratiques ne possèdent pas le même degré d’exigence morale. Cette différence est vraie à l’intérieur du groupe (être impoli n’est nécessairement pas un crime), mais aussi à l’extérieur (certaines valeurs sont vues comme spécifiques à un groupe, alors que d’autres sont tenues pour partagées par d’autres groupes, voire l’humanité dans son ensemble).

Cette distinction entre mœurs et morale en appelle d’ailleurs une autre : le droit, même s’il s’inspire de l’une et de l’autre, ne se confond pas avec elles. Certaines conduites perçues comme immorales ne sont pas forcément criminalisées (c’est le cas, par exemple, de mensonges qui n’affectent pas un contrat).

 

La religion : une tradition contingente pour penser le sens ultime de l’existence

Il n’est pas aisé de définir ce qu’est la culture. L’exercice se révèle encore plus difficile avec la religion. Il convient de proposer une définition assez large pour inclure des conceptions aussi diverses que possible, notamment théistes ou non-théistes. La religion pourrait ainsi être conçue comme une tradition qui tente de penser le sens ultime de l’existence individuelle et collective. Cette définition, qui ne parle pas de « divinité », renvoie à ce qui est ultimement tenu pour le « réel ».

La notion de tradition est importante. Une tradition religieuse peut constituer le fondement d’une culture : ses idées sur le sens ultime de l’existence peuvent fournir une légitimité transcendante à une culture, à la façon dont elle organise l’ordre social et dont elle distingue entre le bien et le mal, le juste et l’injuste, entre les relations licites et illicites. Du coup, il devient évident qu’une tradition religieuse constitue un outil extrêmement puissant pour définir l’identité d’un groupe et légitimer son organisation politique.

Toutefois, dès lors qu’on parle de « tradition », surgissent aussitôt des interrogations relatives à l’histoire et au groupe. Car il y a un paradoxe dans cette tradition qui prétend viser quelque chose d’universel : cette visée se fait toujours dans une histoire, elle possède donc une dimension contingente ; par ailleurs, cette visée survient dans un contexte socioculturel donné, étant spécifique à un certain groupe, et non à l’ensemble de l’humanité.

D’autre part, et toujours en lien avec l’histoire et l’enjeu que constitue la pérennité du groupe, la tradition doit affronter la délicate question de sa transmission. Il s’agit de savoir qui transmet quoi, à qui et comment. Toutes les religions affrontent la question de la transmission, car le groupe doit toujours penser – même s’il lui arrive d’oublier – comment surmonter la barrière verticale entre les générations (dans une transmission interne) ou les frontières horizontales entre le groupe (dans un élan missionnaire). Et, surtout, le groupe doit s’assurer que les bons enseignements théoriques ou pratiques sont correctement transmis.

 

Qu’une tradition implique une régulation

Pour s’assurer de ce travail de transmission, mais aussi que les fidèles vivent ou pensent de façon conforme à la tradition, trois formes de régulations sont possibles : commune au groupe, déléguée à des spécialistes, ou encore individuelle. Ces trois formes peuvent coexister, ce qui implique des tensions.

La première de ces régulations repose sur le sens commun du groupe. Il faut imaginer un groupe suffisamment petit dans lequel chacun a voix au chapitre. Dans le protestantisme, les Quaker sont un exemple de communauté dans laquelle la transmission se fait plutôt de façon égalitaire, par partage d’expérience entre égaux, et non de façon hiérarchique, au travers d’un clergé ou d’un maître spirituel.

La seconde régulation délègue à des spécialistes (de la théologie, du rite ou de la pratique) le soin de décider ce qu’est une bonne transmission. C’est la question du clergé. Cette régulation peut donner lieu à une dérive bien connue, le cléricalisme : dans cette situation, le clergé s’arroge l’essentiel pouvoir et empêche le reste des membres de participer à la conduite du groupe et même, parfois, de s’exprimer sur leur propre expérience spirituelle. Mais la dérive inverse, populiste, guette aussi, lorsque la base refuse l’avis des spécialistes. C’est toute la tension entre une expérience commune, ou même individuelle, propre aux membres du groupe et le savoir spécialisé que possède une petite frange au sein de ce collectif.

Un exemple classique de cette tension tient aux injonctions morales que peut énoncer un clergé sur la façon dont les membres du groupe devraient vivre leur sexualité. En Occident, certaines injonctions de l’Église catholique en matière de contraception, par exemple, ne sont pas suivies par une grande partie des fidèles, ceux-ci ne percevant pas la pertinence de cette théologie en regard de leur vie privée.

Le troisième type de régulation constitue en réalité une forme de dérégulation des deux précédents : il s’agit du choix individuel. Évidemment, à l’intérieur de tout groupe humain, aussi autoritaire soit-il, il est toujours possible d’opérer des choix. Cependant, lorsque ce choix est placé au-dessus du sens commun du groupe ou de l’avis du clergé, il tend vers un religieux qui circule en dehors d’une régulation collective explicite. Cette dérégulation des appuis collectifs de la religion traduit la situation du religieux dans les sociétés occidentales qui, au gré de la sécularisation, privilégient le choix individuel.

Cette situation favorise les conversions : le choix de l’individu constitue quasiment un impératif en termes d’appartenance religieuse. Ce cas de figure n’est pas sans ambivalence. Le choix individuel peut être émancipateur, car il se libère du poids – parfois excessif – d’un groupe. Cependant, l’absence de régulation collective affranchit l’individu d’avoir à rendre des comptes sur ses convictions et ses actes religieux. Cette absence de régulation collective se retrouve dans du religieux généralement bénin, que nos contemporains tendent à appréhender comme de la « spiritualité ». Mais elle est présente aussi dans des phénomènes plus inquiétants comme la « radicalisation » religieuse. Dans ce dernier cas, on assiste en réalité à un double mouvement : la dérégulation collective au niveau local est remplacée, en réalité, par une régulation collective invisible, délocalisée. Et, à nouveau, ce phénomène n’est pas propre à une religion (comme l’islam), mais affecte potentiellement toute religion dont des contenus circulent de façon globalisée, empruntant la voie des canaux médiatiques qui s’affranchissent d’une régulation communautaire ou théologique locales.

Entre histoire et tradition

La culture empêche la religion de se penser comme du pur religieux. À quoi ressemblerait ce pur religieux ? Ce serait un fantasme tenant que le religieux n’est pas atteint par l’histoire. Or l’histoire oblige le groupe à reconnaître une chose simple bien que dérangeante pour tout dogmatisme : « nous n’avons pas toujours fait ainsi ». L’histoire introduit donc une variation dans les usages ou les croyances. Dès lors, un groupe qui se revendique d’un discours, d’une pratique ou d’une révélation se prétendant universels doit faire face à une première ressource de critique interne : le rappel de l’histoire peut obliger ses membres à admettre que « nous n’avons pas toujours fait ainsi ». Le groupe doit concéder qu’il abordait telle expérience de façon différente dans le passé.

À l’inverse, la tradition a plutôt tendance à affirmer « nous avons toujours fait ainsi ». Surgit alors une nouvelle tension dans l’articulation entre histoire et tradition. Car la tradition essaie de discerner ce qui est important dans l’histoire du groupe et dans son expérience présente. Cette tension entre histoire et tradition suscite la réflexion, la critique et même le conflit. Cependant, la tension peut être une source de créativité, parce qu’elle pose que les options du groupe ne sont pas évidentes, qu’elles ne vont pas automatiquement de soi comme si tout avait été donné à l’avance dans un passé mythique.

 

Le fondamentalisme : l’histoire comme corruption et la sacralisation de la culture

Le fondamentalisme se caractérise par son refus de l’histoire. Il refuse d’être responsable du fait que « nous n’avons pas toujours fait ainsi », assimilant ces variations à une « corruption ». Ce fondamentalisme fantasme une pure fusion avec le moment originel qui a donné naissance à la religion. Par ailleurs, en quêtant un pur religieux, ce fondamentalisme sacralise une forme culturelle qu’il souhaite soustraire à la critique.

Le fondamentalisme récuse ainsi qu’il puisse exister une tension entre histoire et tradition ou, plutôt, que cette tension soit à travailler et qu’elle puisse se révéler féconde. En effet, par ce court-circuit de l’histoire, le fondamentalisme cherche à produire un sentiment d’immédiateté, de rapport direct – sans détour ou médiation – avec la « divinité » ou le « réel ». Dans cette conception, le texte sacré, le rite ou la juste pratique auraient le pouvoir de plonger le fidèle dans un face-à-face immédiat avec la transcendance.

Le problème ne réside pas tant dans l’immédiateté, mais dans le fait que celle-ci n’est jamais reconnectée avec des médiations collectives qui réinstallent les tensions entre l’expérience vécue par le fidèle, l’histoire et la tradition de son groupe. Tout système religieux doit donc articuler la question de l’immédiateté de l’expérience religieuse avec des médiations collectives. À l’inverse, le fondamentalisme prétend faire sauter ces médiations sous couvert d’offrir un accès direct à la transcendance.

De même, le retour aux sources est un geste fondamental de la critique dans une tradition religieuse. Mais pour fonctionner sur un mode qui soit celui d’une critique constructive, il ne doit pas considérer l’histoire exclusivement comme le lieu de la perversion de ce qui a été transmis, et prétendre fusionner avec originel fantasmé. Ce retour aux sources doit assumer la responsabilité d’une interprétation contemporaine qui fait une différence par rapport aux commencements qui furent ceux de la religion dans laquelle se reconnaît le groupe.

Le fondamentalisme renvoie historiquement à un courant protestant conservateur qui s’est constitué à la fin du 19e et au début du 20e siècle aux États-Unis. Ce courant s’est lui-même appelé « fondamentalisme » parce qu’il prétendait faire retour aux fondements ou aux fondamentaux. Ce mouvement s’est crispé sur les doctrines et a refusé que la Bible soit soumise à l’interprétation critique des sciences sociales et historiques.

Aujourd’hui, le fondamentalisme désigne tout extrémisme religieux. Mais, si l’on voulait être précis, il faudrait dire que le fondamentalisme est une lecture des textes sacrés qui fait sauter les interprétations qui se sont sédimentées au cours de l’histoire en lien avec la tradition. Ces interprétations, qui ont pu varier, ont calibré les lectures du texte au fil des siècles. L’impératif herméneutique – relatif à l’interprétation – permet de garder le texte ouvert, pour autant qu’il montre que la lecture des textes a varié au cours du temps et que cette variation n’équivaut pas nécessairement à une perversion.

Jan Assmann[2], un spécialiste des sciences des religions, fait le lien entre le refus de l’herméneutique – le refus de valoriser les variations interprétatives au fil des siècles – et la violence dont peuvent être porteuses les religions. Tous les monothéismes comportent, dans leurs textes, des passages violents. Or les traditions herméneutiques ont métaphorisé ces textes au fil des siècles afin de traiter de façon symbolique la violence dont ils parlent. Ces passages guerriers ont été lus comme une invitation à l’effort moral. (Pensons, dans la Bible, aux psaumes qui souhaitent l’anéantissement de l’ennemi ou, dans l’islam, à la différence entre le grand jihad et le petit jihad.) En faisant sauter les traditions herméneutiques, le fondamentalisme, qui prétend renouer avec une lecture littérale des textes sacrés, réactive la violence présente dans ces passages.

 

La culture comme ressort critique face au communautarisme et à la globalisation

J’ai tenté de montrer comment la culture propre à un groupe peut fonctionner comme une instance critique. Elle peut cependant favoriser un repli sur soi du groupe, en particulier lorsque les éléments culturels sont sacralisés : le groupe prétend que ces éléments ont été donnés par la divinité et que, de ce fait, il est impossible de les critiquer. Cette dérive constitue une façon de négocier la tension que porte toute culture, c’est-à-dire le fait qu’elle comporte à la fois des éléments relatifs aux mœurs (du contingent) et de morale (de l’universel). Sacraliser la culture revient à refuser de faire le tri entre ce qui est contingent et ce qui est universel. La tentation est réelle d’identifier complètement la culture avec le sacré. Le communautarisme de certaines communautés religieuses va sacraliser certaines formes culturelles et refuser de les soumettre à une critique, la première d’entre elles étant l’histoire de la communauté, le « nous n’avons pas toujours fait ainsi ».

La culture locale d’un groupe se trouve aussi en tension avec des discours religieux qui circulent de façon mondialisée. Comprise dans son juste rapport à l’histoire et la tradition, cette culture locale peut jouer son rôle critique face à la circulation de ces discours globalisés. On comprend alors l’importance qu’il peut y avoir, pour les groupes religieux, à conserver des caractéristiques culturelles fortes – plutôt que de se fondre trop rapidement dans une identité religieuse globalisée, qui serait celle du plus petit dénominateur commun. Car chaque fois que l’on relativise la culture locale surgit le risque de prêter le flanc au fondamentalisme. Le problème, à nouveau, ne tient pas au fait de tenter de participer à une appartenance plus universelle ; il provient de la façon dont procède le groupe : cet universel peut se révéler factice s’il est atteint sans réflexion et sans débat, sans prendre en compte l’épaisseur de l’histoire et de la tradition spécifiques à chaque groupe.

 

Que nos sociétés sont plurielles

Jusqu’à présent, nous avons tenté de réfléchir à la façon dont la diversité est présente à l’intérieur d’une même culture, en lien notamment avec la différence que fait l’histoire. Tout groupe est potentiellement affronté à la diversité, et celle-ci surgit de l’intérieur avec le passage des générations. La philosophe Hannah Arendt écrit que la cité grecque antique se donnait pour première loi son mur d’enceinte[3]. Ce mur bougeait avec l’arrivée des nouvelles générations, qui déplaçaient les bornes de la cité. Cette arrivée interroge et met à l’épreuve le modèle de la transmission.

Cette mise à l’épreuve frappe particulièrement notre société, marquée par le christianisme dans ce qu’il a de meilleur et de pire. Car l’Europe a aussi fait la difficile expérience d’une diversité qui n’était plus seulement intérieure au groupe (les générations suivantes), mais qui lui était aussi extérieure (les autres groupes). En se divisant lors de la Réforme, la religion chrétienne – qui avait assuré, pendant plus de mille ans, la cohésion culturelle, politique et morale des sociétés occidentales – a donné naissance à des factions rivales qui s’affrontaient, prônant chacune une vision politico-religieuse spécifique. Les guerres de religion ont poussé nos sociétés à se donner un autre fondement que le christianisme pour penser le vivre ensemble de façon pacifiée. Dès lors, la religion ne se trouve plus au fondement de la communauté politique. Notre société n’est plus soutenue par une transcendance religieuse. Le rapport entre politique et religion a été découplé, et ce découplage s’est progressivement étendu au rapport entre morale et religion.

Ce geste, qui est celui de la sécularisation, se révèle compliqué. Il suscite nombre de préjugés : l’un émane de croyants qui peinent à s’imaginer qu’une personne athée ou sans religion puisse être morale. Ce préjugé se rapporte au fait que, pendant des siècles, la religion a fonctionné comme système de justification pour la morale. De même, des athées ou des agnostiques mettent parfois en doute la rationalité des croyants. Ces deux préjugés fonctionnent en miroir : un croyant peut-il être un bon scientifique, lui qui croit en des dogmes, alors les dogmes sont ce qui entrave la libre enquête ? Un incroyant peut-il être un bon être humain, si la religion est censée fonder la morale ?

 

Qu’au centre, il y a le vide

Notre société a donc séparé la religion du politique et de la morale. Dans une certaine mesure, la religion (chrétienne) n’est plus directement un enjeu de luttes et de pouvoir, comme ce peut être le cas dans d’autres parties du monde. Ce déclin social du christianisme est manifeste dans la chute de recrutement au sein des Facultés de théologie, des institutions dont la rentabilité économique est mise à mal.

Toutefois, les « valeurs judéo-chrétiennes » tendent paradoxalement à redevenir un enjeu politique que des partis identitaires brandissent comme un épouvantail censé éloigner un islam figuré, par ces mêmes acteurs, sous des traits monolithiques et menaçants. Ces discours identitaires mettent à mal un pluralisme soucieux de ménager une place digne de ce nom aux citoyens de confession ou de culture musulmane, ainsi qu’à leurs communautés respectives. Ici, le plein « judéo-chrétien » est censé faire barrage à l’islam et empêcher toute forme d’intégration à l’horizon du vivre ensemble.

Dès lors, comment penser le fondement de la société sans justification religieuse ? Notre société est organisée autour d’un centre vide[4]. Cette affirmation n’est pas une critique : elle signale simplement que le bien commun n’est pas défini à l’avance, et encore moins par une conception religieuse spécifique. Car si la définition du bien commun était trop précise ou arrêtée, elle risquerait d’exclure des personnes et des communautés qui ne se reconnaîtraient pas dans cette façon de penser le bien. Il y a donc une tension entre un fondement solide, bien défini que pourrait offrir la religion et, au contraire, un bien commun qui demeure ouvert et qui se veut peu défini, afin de permettre à différentes communautés de participer ensemble à la définition du bien.

Ce système politique, propre à nos démocraties, s’appelle le libéralisme. Il a réussi à mettre un terme aux guerres de religion en conduisant les différentes communautés à reconnaître que, même si elles ne sont pas d’accord sur le fondement ultime de l’existence, elles peuvent vivre ensemble de façon pacifiée. Par ailleurs, ces différentes communautés partagent, malgré leurs différences, suffisamment d’éléments moraux en commun sans qu’elles aient à s’accorder sur les questions ultimes de l’existence.

 

Consensus par recoupement

Un philosophe politique, John Rawls, a réfléchi à l’une des techniques qui permettent à des groupes divers de s’accorder, au sein d’une même société, autour d’une définition partagée du bien commun, et ce malgré leurs différences[5]. Ce dispositif s’appelle le consensus par recoupement : on se met d’accord sur une valeur commune (par exemple, la solidarité), même si la justification morale ou théologique que lui donne chaque groupe diffère. Il est ainsi possible d’argumenter sur la solidarité en juif, en bouddhiste ou athée : ces différentes personnes parviennent à un consensus sur l’importance de cette valeur en passant par des chemins différents.

On l’a vu : une pluralité existe au sein même du même groupe religieux ; elle est due notamment à l’arrivée des nouvelles générations. Cette pluralité oblige à gérer les différences et les désaccords. La tradition commune constitue alors un moyen pour régler ces enjeux : il est possible de relire cette tradition à l’aune de l’histoire et de la situation présente. Toutefois, comment procéder sitôt qu’un groupe est confronté à d’autres groupes, et donc à des traditions qui lui sont étrangères ?

Un autre philosophe, Pierre Manent, signale que les sociétés occidentales rencontrent un problème majeur pour penser le vivre ensemble[6]. Ces sociétés ont progressivement délaissé leurs traditions collectives, à commencer par le christianisme, pour se focaliser sur la défense des droits individuels. À une régulation collective – qui n’allait pas sans poser de problème – s’est substituée une régulation centrée sur l’individu. Hier, la religion fournissait un bien commun tout prêt, mais déjà arrêté. Aujourd’hui, les religions ne fournissent plus le bien commun propre à notre société : ce bien demeure ouvert, nous avons à le trouver ensemble au travers du dialogue et du débat. Toutefois, ce processus collectif permettant de s’accorder sur le bien commun a été remplacé par une fixation sur des droits individuels et abstraits. Or, en réaction, on trouve des fondamentalismes qui rêvent d’un retour en arrière : ils prétendent que la solution aux problèmes du vivre ensemble sont à trouver dans un bien commun déjà prêt-à-penser, fixé de toute éternité par la divinité.

Cependant, il est possible d’explorer ensemble le bien commun, sans verser dans le double écueil que constitueraient un individualisme forcené ou un fondamentalisme réactionnaire. Pour que cette exploration soit possible, il est nécessaire que s’établisse un échange entre des conceptions locales du bien, propres notamment à des groupes religieux, mais aussi profanes. Ce processus de débat public et critique permet de faire le tri entre des éléments qui relèvent des mœurs propres à un groupe et des normes morales qui concernent potentiellement l’ensemble de la société. Cette opération critique est exigeante : elle nécessite des lieux d’échange et de confrontation dans lesquels des acteurs sont d’accord de discuter pour penser le vivre ensemble, malgré leurs différences et de leurs désaccords. À cet égard, la PFIR pourrait constituer l’un de ces lieux.

Un tel dialogue, dans lequel chacune et chacun entrent sans renoncer aux biens auquel ils tiennent, est une réponse à l’un des travers d’un libéralisme qui penserait l’intérêt général sur le mode du plus petit dénominateur commun que constituent les droits individuels. Car ces droits, s’ils sont fondamentaux, se révèlent insuffisants pour penser à eux seuls le vivre ensemble, même s’ils constituent des moyens essentiels nécessaires pour mener à bien ce processus collectif et s’ils garantissent la dignité des interlocuteurs en présence, quelle que soit la position respective de chacun de ces interlocuteurs.

 

Un lieu pour le dialogue et la critique dans une visée commune de l’universel

La PFIR pourrait constituer un lieu propice, parmi d’autres, pour mener ces échanges. Car ce lieu se veut attentif aux cultures propres à chacune des traditions représentées. Ces cultures, denses, disent en effet l’histoire de chacun des groupes présents, mais aussi son expérience contemporaine et ses aspirations pour demain. Cependant, ce dialogue ne peut faire l’économie de la critique des traditions. La PFIR peut ainsi encourager l’articulation entre différentes strates qui renferment un potentiel critique.

Je propose de distinguer cinq strates permettant d’activer ce potentiel critique qu’il est impératif d’appliquer aux religions, afin qu’elles se révèlent des ressources fécondes pour penser le vivre ensemble dans une société pluraliste. Ce sont d’abord (1) les ressources internes présentes dans un groupe religieux, et notamment la tension entre histoire et tradition. C’est ensuite (2) le regard externe qu’offrent les sciences historiques et sociales pour la compréhension des faits religieux – et, de façon plus large l’apport de toutes les sciences. Un triple dialogue critique doit ensuite s’établir avec (3) les autres traditions religieuses, (4) l’État de droit et ses institutions, (5) les acteurs de la société civile au sein de l’espace public.

Une certaine conception du modèle libéral a malheureusement avancé que, pour participer au débat de société, le citoyen doit entrer sans qualité dans l’espace public, libre de toute attache communautaire. Au contraire, pour autant que nous sommes disposés à composer avec autrui, ces attaches et ces convictions denses – ces biens auxquels nous tenons – sont des ressources essentielles pour nourrir le dialogue citoyen au sein de l’espace public, dans une société libérale, pluraliste et ouverte.

Cependant, cette présence publique de la foi implique de distinguer entre le régime du témoignage et celui de l’argumentation. Les acteurs religieux doivent ainsi être capables de traduire leurs arguments en faveur d’une loi ou d’une politique dans un langage qui n’est pas seulement celui de leur tradition religieuse. Un croyant peut donc témoigner publiquement de la façon dont il fonde une valeur sur la base de ses convictions religieuses ; mais il doit accepter, dans une société libérale, que la justification d’une loi ou d’une politique repose exclusivement sur des arguments séculiers.

Ce n’est qu’à cette condition, me semble-t-il, que des traditions particulières pourront participer au projet commun, propre à une société séculière, de viser un universel qui les transcende.

[1] Mes réflexions s’inspirent notamment de mes enquêtes empiriques et des travaux de M. de Certeau, d’A. Meddeb et d’O. Roy. Cf. Gonzalez, Philippe. 2014. Que ton règne vienne. Des évangéliques tentés par le pouvoir absolu. Genève : Labor et Fides ; Certeau, Michel de. 1987. La faiblesse de croire. Paris : Seuil ; Meddeb, Abdelwahab. 2015. Face à l’islam. Paris : Textuel ; Roy, Olivier. 2012. La sainte ignorance : le temps de la religion sans culture. Paris : Seuil.
[2] Assmann, Jan. 2009. Violence et monothéisme. Montrouge : Bayard.
[3] Arendt, Hannah. 1983. La condition de l’homme moderne. Paris : Calmann-Lévy.
[4] Lefort, Claude. 1986. « Permanence Du Théologico-politique ? » pp. 251-300 in Essais sur le politique. XIXe-XXe Siècles. Paris : Seuil.
[5] Rawls, John. 2006. Libéralisme politique. Paris : Presses universitaires de France. Voir aussi Valadier, Paul. 2007. Détresse du politique, force du religieux. Paris : Seuil.
[6] Manent, Pierre. 2015. Situation de la France. Paris : Desclée de Brouwer.